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第152章 中庸至德：久湮的中道之光（第2页）

明清时期，中庸逐渐沦为 “乡愿” 的代名词。《论语?阳货》中孔子批评 “乡愿，德之贼也”，乡愿是 “同乎流俗，合乎污世” 的伪君子，与真正的中庸有本质区别。明清官场的 “和稀泥”“打圆场”，民间的 “不得罪人”“明哲保身”，都是对中庸的误解与异化。戴震在《孟子字义疏证》中批判宋明理学 “以理杀人”，正是看到了这种伪中庸对人性的压抑。

四、孔门践行：弟子们的中庸探索

孔门弟子中，颜回最得中庸精髓，却 “不幸短命死矣”（《论语?先进》）。他 “一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，在贫困中保持安和（中）；他 “不违如愚，退而省其私，亦足以发”，对孔子的教诲既不盲目服从（过），也不轻易质疑（不及）；他问仁时，孔子答 “克己复礼为仁”，他能领悟 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” 的中庸内涵，这种 “闻一知十” 的悟性，使他成为孔门中最接近中庸的弟子。

子贡以言语见长，在经商与行道中践行中庸。他 “赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”（《论语?先进》），经商时既追逐利润（不过），又 “富而无骄”（非不及）；他出使列国时，既 “辩才无碍” 以成事（不过），又 “出使不辱君命” 以守礼（非不及）；他评价孔子 “夫子之墙数仞，不得其门而入”，既推崇师道（不过），又不神化夫子（非不及），这种平衡的智慧，使他成为孔门中践行中庸的佼佼者。

子路的性格虽 “行行如也”（《论语?先进》），有 “过” 的倾向，却在孔子的教导下逐渐趋近中庸。他在卫国为官时，既 “片言可以折狱”（《论语?颜渊》）以行刚，又 “愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”（《论语?公冶长》）以行柔；他在 “蒯聩之乱” 中，既 “食其食者不避其难” 以尽忠（不过），又 “君子死，冠不免” 以守礼（非不及），最终 “结缨而死”，用生命诠释了中庸的 “守经达权”。

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冉有长于政事，在施政中体现中庸。他为季氏宰时，既 “为之聚敛而附益之”（《论语?先进》）以满足大夫需求（不过），又 “季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”（《论语?八佾》），虽未能阻止季氏僭礼，却也未助纣为虐（非不及）；他随孔子周游列国时，在陈绝粮仍 “鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”（《论语?先进》），保持镇定，这种 “临事而惧，好谋而成”（《论语?述而》）的态度，正是政事中的中庸。

五、中庸与异端：中外思想的对话

中庸思想并非中华文明独有，在世界其他文明中也有类似的智慧，只是表述不同。古希腊的亚里士多德提出 “中道学说”，认为 “德性是一种适度，因为它以居间者为目的”，勇敢是怯懦（不及）与鲁莽（过）的中道，节制是放纵（过）与禁欲（不及）的中道，这种思想与孔子的 “过犹不及” 惊人地相似，只是亚里士多德更注重逻辑论证，孔子更强调实践智慧。

佛教的 “中观” 思想，与中庸有相通之处。龙树菩萨在《中论》中提出 “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，反对 “有” 与 “无” 的极端，主张 “诸法空相” 的中道，这种对二元对立的超越，与中庸的 “执两用中” 有精神上的契合。但佛教的 “中” 更偏向出世的解脱，儒家的 “中庸” 更注重入世的践行，这是二者的本质区别。

道家的 “守中” 思想，与中庸既有联系又有差异。《老子》“多言数穷，不如守中”，主张在 “有无相生”“难易相成” 的辩证关系中保持中道；《庄子》“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，强调顺应自然的 “中”。但道家的 “中” 带有消极避世的色彩（不及），儒家的 “中庸” 则是积极入世的担当，正如孔子所说 “道不行，乘桴浮于海”，虽有避世之语，实则始终以行道为己任。

基督教的 “中庸之道”，体现在对 “节制” 的强调。《圣经》中 “凡事都可行，但不都有益处；凡事都可行，但不都造就人”（《 Corinthians 10:23》），与 “过犹不及” 的思想相通；奥古斯丁在《忏悔录》中反思自己年轻时的纵欲（过）与后来的苦行（过），最终领悟到 “爱上帝并爱人如己” 的中道。但基督教的 “中” 以 “爱上帝” 为前提，儒家的 “中庸” 以 “仁” 为核心，前者带有宗教色彩，后者更具人文精神。

这些中外思想的对话表明，中庸是人类共同的智慧追求，只是在不同文化语境中有不同的表现形式。孔子将中庸视为 “至德”，正是看到了它对于处理人际关系、维护社会秩序的普适价值，这种价值在全球化的今天，更显其跨越时空的生命力。

六、中庸的现代误读：平庸与乡愿的混淆

在当代社会，中庸常被误解为平庸、妥协、不作为的同义词，这种误读使 “民鲜久矣” 的状况进一步加剧。有人将 “中庸” 等同于 “差不多先生” 的敷衍了事，做事 “不求有功，但求无过”；有人将 “中庸” 看作 “和事佬” 的和稀泥，遇到矛盾 “各打五十大板”；有人将 “中庸” 理解为 “随大流” 的盲从，“别人怎么做我就怎么做”。这些都与孔子所说的 “中庸” 相去甚远，它们是 “乡愿” 的现代变种，是 “德之贼也”。

平庸与中庸的本质区别在于是否有 “德” 的支撑。中庸以 “仁” 为核心，“克己复礼为仁”（《论语?颜渊》），是对 “礼” 与 “仁” 的坚守；平庸则缺乏内在的价值准则，是 “做一天和尚撞一天钟” 的浑浑噩噩。北宋的王安石变法，虽有 “过” 的倾向，却出于 “天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤” 的改革担当，比那些 “因循守旧、苟且偷安” 的平庸之辈更接近中庸的精神；明代的海瑞，虽 “过刚”，却 “抬棺死谏” 以纠时弊，其 “宁为玉碎，不为瓦全” 的勇气，远比 “明哲保身” 的乡愿更有价值。

乡愿与中庸的根本区别在于是否有原则立场。乡愿 “同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”（《孟子?尽心下》），表面上 “左右逢源”，实则毫无原则；中庸则 “君子和而不同”，在坚持核心原则的前提下，与不同意见保持和谐。当代职场中，有人为了晋升 “见人说人话，见鬼说鬼话”（乡愿），有人则 “坚持原则，灵活沟通”（中庸）；网络空间中，有人 “键盘侠” 式的极端批判（过），有人 “好好先生” 式的无原则点赞（不及），都不是中庸的表现，真正的中庸是 “理性表达，尊重差异”。

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中庸的现代误读，还源于对 “中” 的机械理解。有人认为 “中” 就是 “一半对一半” 的折中，如在 “好” 与 “坏” 之间取 “不好不坏”，在 “对” 与 “错” 之间取 “模棱两可”，这种数学意义上的 “中”，失去了中庸的精神内核。真正的中庸是 “义之与比”（《论语?里仁》），根据 “义” 的要求灵活调整，有时需要偏向 “刚”（如面对不公），有时需要偏向 “柔”（如处理人际关系），正如孟子所说 “执中无权，犹执一也”（《孟子?尽心上》），没有权变的 “中”，不是真正的中庸。